文：王雪卿
第一章 當代的當代地帶張載學：心性論與氣化論的交涉
五、結語：「心性論的張載張載張載」與「氣學的張載」的拮抗張力與兩行反思
當代張載研究史上曾經頻繁出現種種「滯辭」說、「矛盾」說。學理學史學各對於張載在當代研究上出現的氣學重大歧異與爭辯，筆者的可說基本態度是不僅止於將之視為研究者個人方法上的謬誤或誤植，而認為此一「誤植」背後的程朱成為思考理路與概念架構，有其來自於時代處境的理學問題意識與哲學思考。他們的與陸論辯具有積極的意義，並為本書即將進行的王心當代張載學研究提供了重要資源。
張載的據山特殊性格，使他成為理學與反理學、頭下唯物論氣學與心性論，邊陲乃至心性論與非唯物論形態的當代地帶儒家氣學對話的一個重要場域。他們的張載張載立場顯得處處針鋒相對，卻又往往將張載引為同道。學理學史學各此情況使得張載在當代儒學研究上，格外具有學術潛力。本章所以不厭煩瑣的，對大陸、港台，乃至於海外的張載研究進行個別討論，選擇此一表述方式是因為筆者認為分析這些研究的殊相與共相，可以看出一些不僅是張載學的，也是當代儒學發展方向的深層而豐富的訊息。
以兩岸的張載學來談，從大陸學界對張載的研究方向來看，晚近大陸張載學的走向是：希望擺脫唯物（唯氣）／唯心兩軍作戰模式以來，受制於西方哲學的詮釋框架，標舉回歸中國傳統脈絡，企圖建構出中國哲學自己的思維方式。在此一過程中，他們的重要對話對象是深受德國觀念論影響的牟宗三。他們往往批判牟宗三當代新儒家所說為「心性論詮釋模式」，而要求儒學應跨出心性堡壘，更重視政治與社會文化的實踐。
時至今日，大陸張載學已非「唯物論」一詞可以概括（可惜的是港台張載研究者經常批判大陸研究仍聚焦於此），其視張載的學術格局為「天人合一」與「學政不二」，是走向超越論與社會文化實踐的。「天人合一」張載學，相較於當代新儒家的「天道性命相貫通」之學，追求的其實是一個更具客觀、超越向度的形上學之建構；而「學政不二」張載學，顯然認為宋代理學原型（或者說儒學原型）與政術的關係必須被視為更加密切，才能建構張載的完整體系，彰顯張載學的高度與廣度。
港台當代新儒家談內聖原本就是通向外王的，大陸張載研究者凸顯張載「學政不二」命題的意義，或許在於他們主張儒家的「內聖外王」關係，不是「內聖通外王」，而是「內聖即外王」。批判港台新儒家過去對宋明理學的研究，過於凸顯其「心性論詮釋模式」的面相，此雖是理學之擅場，但也相對忽視宋明理學與原始儒學間在政治社會文化實踐上，有其一脈相承的共相，而此一共相在港台當代新儒家是集中在天道性命之學上。
批評當代新儒家僅是一孤守高懸的心性堡壘之心性儒學，雖未必是事實，但也有其脈絡。置於張載研究來看，理學史上張載素以躬行禮教著稱，在港台儒學高度聚焦於天道論、心性論的研究視域下，與政經社會文化等具體血肉密切相關的張載禮學，顯得相當疏離。相較之下，大陸對闡發張載天道性命之外其他面向，如教育思想、政治理論、禮學等較為關注，此對於建構較為完整的張載思想而言，不失為一個值得正視的方向。
此外，從丁為祥的自別於牟宗三「道德的形上學」，要求將張載的本體地位至於更客觀、更超越的位置；或是林樂昌的標舉張載不是「氣學」而是「天學」來看，他們的超越論性格相當鮮明，也都有一種走向「中心化」的形上學堅持。筆者認同賴錫三〈「港台新儒家」與「大陸新儒家」的「兩行」反思〉的觀察：
這兩種差異的思維方式，或許反應了港台新儒家和大陸新儒家兩種不同的地理處境和歷史經驗：大陸向來習慣於世界中心、春秋一統的主體想像，而百年文化的挫折也終究不能中斷其文化主體復歸中位的形上渴望；反觀台灣向來位處邊緣的虛待之位，因此具有容易吸收多元文化而虛懷納物的傾向。這兩種不同時空處境，或許也會影響兩種回應西方現代性文明的潛在模型：台灣相對容易接受跨文化的內在多元性而對文化的本質主義較為警覺，大陸相對容易走向中心一統化、文化主體性的形上堅持。
21世紀開始後，大陸的張載學由唯物論氣學走向客觀、超越的形上學，隱約之間，一種「同一性」與「中心性」傾向，及其背後所隱含的國族認同、文化認同的建構意圖是明顯的。
而近年來的港台張載學，卻相反的有一條由心性論的「道德的形上學」走向「氣學」的脈絡。牟宗三作為當代張載學最重要的對話對象，其援用康德哲學進行格義建構出來的新儒家「心性之學」，作為推動中國哲學的現代化之重要資產，與累積出來的跨文化潛力，「心性之學」的貢獻委實不容抹滅。此脈絡下的研究，相對的表現出容易接受跨文化的多元性，而對文化的本質主義有著較為警覺的優點。
但從大陸儒學或海外儒學對牟宗三的批判火力來看，以「心性之學」作為儒學的核心有時也被視為存在著一種理論上的偏頗。因為「心性之學」的唯心論傾向，尤其是在面對陸王心學系統外，不管是程朱理學（尤其是朱子），或張載、王夫之氣學的解釋，都出現幅度不小的貶抑或改造。港台親近新儒家的部分張載研究者從朱建民開始，即展開對牟說不同程度的修正之路。其間唐君毅高看氣的詮釋，最常被使用來修正牟宗三對張載氣化論的過度貶抑。
唐君毅承認張載、王夫之應被視為理學、心學外，自成一派的「氣學」，依唐君毅的定義「氣」是「存在的流行，流行的存在」，而不論其心、物，此乃唐君毅的重要洞見，據此，張載氣學在唐君毅的主張之中應該是一個不著兩端，即心即物，卻也非心非物的「非唯物論」（同時也是「非唯心論」）氣學。但由於特殊的歷史情境，唐君毅卻採取了與牟宗三相同的反唯物論／唯氣論立場，也因此被質疑他對氣的立場可能不一致，此事源自於他們共同的對心性論形上學的信念與堅持。
隨著歷史條件的轉移，相較於與唐君毅批判唯物論／唯氣論的態度，晚近台灣的儒家氣學之發展是以楊儒賓「先天型氣學」為焦點，重談張載氣學。楊儒賓除了延續對唯物論氣學的批判之外，其研究旨趣已逐漸移轉至如何突破唯心論傾向的心性論主體模式，從而建構出一種新的主體範式，對於此一主體範式的移轉，何乏筆說：
這並非意味著，儒家氣學「具有神奇的功效，能包治百病」，但藉由溝通心物之間的氣化論，來思考「神（心）—氣—物（形）」的主體概念，或能有助於革新心性論的主體範式，也有助於新儒家會通社會主義的唯物論向度。