文：張君勱
宋朝時，王陽程顥（一〇三二─一〇八五）預設了理的明程觀念，因此他可以稱為奠定新儒學之父。朱學主義他說：「天地萬物之理，派與無獨必有對，陸王論有理性論皆自然而然，學派學經非有安排也。爭點類的爭每中夜以思，似西不知手之舞之，驗主義與足之蹈之。王陽」（《二程遺書》卷十一）這一時期，明程儒學亦被稱為理學。朱學主義程明道在哲學思想上宣稱理的派與地位，此與西方世界中所謂近代哲學的陸王論有理性論誕生一樣，亦有其理想上的學派學經概念（即我思〔cogito〕）作為出發點。
由於中國學者關心的是道德判斷標準的建立，因此他們發展出了道德法則上的四個標準（或稱「形式」），亦即仁、義、禮、智四端。仁、義、禮分別各有仁慈、公正、端正崇敬之義外，智亦即能分辨是非、物我的知識。這種知識與物理世界的對象有關。智的作用與西方所謂智識的功能（functions of intellect or knowledge）尤其接近。上述四個字可以分作兩類，仁、義、禮是一類，是屬實踐理性，另一類「智」則為純粹理性。
程明道之後，「理」便成了知識及評價的根源，他的弟弟程頤（一〇三三─一一〇七）便揭櫫「性即理」。程伊川的理論中，仁、義、禮、智是內在於人性中的觀念（請注意他不是說內在於心中的觀念）。程伊川認為心作為感知的官覺，它只能思考，而四端卻要從比思想更高的根源中出來。孟子是第一個主張道德法則上四端是天生於人的人，孟子說：
「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」（《孟子》卷二〈公孫丑篇上〉第六章）
在《孟子》書中的這段引文，亦即是程頤所揭名句的源由。他認為人性中此四端居於一超越的層次上，而能思之官的心則居於自然的層次上；但孟子並沒有做這樣的分別。
不久之後，在南宋與朱熹同時的陸九淵（一一三九─一一九三），則提出「心即理」來。對此，朱子力加反對，朱子指責陸象山受到禪佛教的淆混。事實上我們也可以說，陸象山這一句話是建基在孟子的文字當中，只不過陸象山經由研究禪宗而更加有活力。然而我們有感到興趣的是後來王陽明事實上也接受這一句話，並且將之視為其哲學的基本概念。
王陽明對只接受「心即理」這一原則，而不進一步嘗試加以解決心與物是分開地抑或是合一地問題感到不滿意。在他明確知道事物為心所察知而被認識之前，他曾花費許多歲月尋究，他的結論是「心物合一」，含藏在萬有之中的心及理可以看成是同一個物事。由此他推論出其他理論：知行合一、致良知。
王陽明與陸象山一系的關係是如何地密切，我們可以從王陽明在庚辰年（即明武宗正德十五年）所作的〈象山文集序〉中看出來：
「聖人之學，心學也。堯舜禹之相授曰：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』此心學之源也。中也者，道心之謂也，道心精一之謂仁，所謂中也。孔孟之學，惟務求仁；蓋精一之傳也。而當時之弊，固已有外求之者；故子貢致疑於多學而識，而以博施濟眾為仁，夫子告之以一貫，而教以能近取譬，蓋使之求諸其心也。迨於孟氏之時，墨氏之言仁，至於摩頂放踵；而告子之徒，又有仁內義外之說，心學大壞，孟子闢義外之說而曰：『仁，人心也。學問之道無他，求其放心而已矣。』
又曰：『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣。』蓋王道息而霸術行。功利之徒，外假天理之近似以濟其私，而以欺於人曰：『天理固如是！』不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎？自是而後，析心與理而為二，而精一之學亡。世儒之支離，外索於刑名器數之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假於外也。」（《王陽明全集》文集「序」類）
於此王陽明為陸象山辯護，說陸氏的哲學是立基在古聖先賢的傳統上的學說，特別是孟子之學，與禪宗事實上是無關涉。由此之故，王陽明與陸象山經常被劃歸為同一派。
為要對王陽明的系統有更好的理解，我們應該提一下程朱學派與陸王學派間的幾個主要差別。程朱學派與陸王學派的爭論有點類似於西方哲學中經驗主義與理性主義的爭論。然而感官的理論在中國並不時興，在中國所出現的是另一種形式的問題：心是本來完具無缺的，抑或是必須向心外外馳學習這一問題即是爭論的焦點。
王陽明相信宇宙之心即是以人心的良知為其中心的靈明，他說：
「可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明便是天、地、鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天、地、鬼神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天、地、鬼神、萬物了；我的靈明，離卻天、地、鬼神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」（《傳習錄》下第一三三條）
由此很清楚地，王陽明主張實在包含有心、意知覺。他將宇宙歸為一體的方式，我們可以由底下的話中看出來：
「理者，氣之條理；氣者，理之運用。」（《傳習錄》中〈答陸原靜書〉第二段）
另一方面，朱熹是位二元論者。對朱子來說，世界分而為二：一為能知的內在，以及二包含諸多事物的外在。他在《大學》第五章中對致知之義補上了如下的一段話：
「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。」（朱熹：《四書集註．大學》）
由「在即物而窮其理也」一句，我們可以推說朱子認為自然世界中萬物的雜多可以畫分成人、動、植、礦石等，因此朱熹認為整個世界不可能化簡成一個一元論的整體。朱熹就像他的前驅程頤一樣，發展出了一套理論，主張世界含有兩個基本原理：一是理，亦即非物質性的宇宙原理；一是氣，也就是物質性的東西。一切事物都具有由氣凝聚而成的具體形式。
與其他任何對象一樣，人也是由理和氣合聚而成的。理內在於所有人及所有事物之中，然而氣則以其所占的比例不同而使得人、物相互分別開來。正由於世界上有許許多多的事物，因此它的原理就必須一個一個地加以研究，這就是所謂「格物」。
根據朱熹的看法，心與物、心與理、正心與格物等都是分屬於兩個不同的領域。由此，朱熹的哲學被認為是二元論的。
在教育上，朱熹認為應先教予服侍父兄等這種基本原理；倘若將「心即理」這種前提拿來當作第一課，那麼學生就會對其思辨的本質感到無法把握，致使學生放棄學習。所以在從事研究更高深的問題之前，應先教以較簡單的原理。
朱熹並且還說心包含著兩個部分：「道心」及「人心」。為要實現「道心」，感知上的好欲應當排除於人心之外。在形而上學及教育學上，朱熹都表現了他的二元論傾向來。
程朱學派與陸王學派的爭論始於宋朝，並且繼續至清朝。每一派都從孔孟、五經中擷取先聖的遺說來做辯解，並且相互駁斥對方的信仰。的確，這場辯論就像歐洲理性主義與經驗主義間的爭論一樣，都是沒有結論的哲學問題。
王陽明的學派在明朝時最具勢力，他的門人遍及中國各個行省當中。根據《明儒學案》的記載，共可分為八個不同的流亞：1. 浙中王門；2. 江右王門；3. 南中王門；4. 楚中王門；5. 北方王門；6. 粵閩王門；7. 背叛陽明的李材；8. 而最活躍的是泰州王門。在對陽明學派中的三支的特徵做過簡略的探討後，我們準備對陽明學說的發展及天泉橋論道做一個概略的敘述。因為這兩件事是造成王陽明死後王學分裂的主要原因。